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发表:2008-08-18 14:44:08 人气:584 回复:1   
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《 制 度 儒 学 》
干春松 著
世纪出版集团 上海人民出版社 2006年第1版
目 录
序（陈来）
前言
一以贯之和生生不息：儒家的构成性
亲亲和尊尊：儒家和中国传统的政治理念
儒家的制度化和制度的儒家化
儒生的社会角色和自我定位
科举制度的衰落和制度化儒家的解体
儒家的制度化重建：康有为和孔教会
一个乡绅的心情：刘大鹏日记解读
现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构
从“良知坎陷”到“理一分殊”：新儒家文化立场的矛盾与转折
天下，全球化时代的托古改制
1973年的梁漱溟和冯友兰
孔子：是保守还是进取----张岱年和后“批林批孔”时期的儒学观重建
知识、制度和儒家在现代社会中的生命力：干春松、陈壁生对话录
主要参考文献
后记
前 言
“制度儒学”是一个总结性的概念，主要关注的是儒家思想和中国制度之间的关系以及这种关系在近现代的变化。在某种程度上，“制度儒学”可以看作是与“心性儒学”相对的儒家的另一面。
由于受从西方传入的现代学科体制和20世纪以来新儒家“防御性”思维方式的影响，儒家的制度性资源被抽象化、对象化了，其结果是儒家的修身齐家治国平天下的境界被分割为西方学科体系中的“哲学”中的认识论或者本体论之类似是而非的条块，而经典的解读则变成为“文字学”或“文献学”。这样，儒家更像是陈列物，形成了所谓的“科学性的儒学”或者“大学儒学”（杜瑞乐语）。
在典型的“启蒙”话语中，现代化被理解成一个西方化的过程。这样一来，儒家在制度设计中的许多内容被看作是陈旧落后的、阻碍社会进步的障碍物。而现代新儒家或是拼命地去证明儒家与西方民主政治理念之间的一致性，或是去证明儒家的宗教性特征，突出地强调儒家在心性方面的理念，以此来作为儒家现代价值的论证。如此这般，儒家在中国社会生活中的作用，被简单化为只是对修身养性有些启示的伦理性知识。
更为严重的是，经过20世纪以科学主义、进化主义为基础的激进思潮的冲击，儒学被严重负面化了，一个突出的表现是将所有对过去的不满都发泄到儒家身上。在一系列“进--落后”、“新--旧”、“科学--愚昧”等对峙性的分析中，儒家代表着“落后”、“旧”、“愚昧”，甚至传统社会里残酷的、极端的事例也全都给栽赃到儒家头上。这样的观念是如此的根深蒂固，以至于新儒家的代表人物也会不自觉地接受这种讨论方式。1951年熊十力在写给梁漱溟的信中说：“其实，家庭为万恶之源、衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念、无民族观念、无公共观念，皆由此。…… 百忍以为家，养成大家麻木、养成掩饰，无量罪恶由此起。”乍一看，我们会误以为是吴虞的言论。
现在，传统文化的价值逐渐开始被人肯定，但是不加反思地将儒家与中国的专制、古代的丑恶等同起来的做法，在知识阶层中仍然有很大的市场。这种成见即使是知识精英和政治精英都无法摆脱。比如，20世纪末影响很大的作家王小波在描述儒家的时候，不但随意而且充满着曲解。例如他在《理想国和哲人王》中写道：“比方说，朱熹老夫子格物、致知，最后是为了齐家、治国、平天下。因为本人不姓朱，还可以免于被齐，被治和被平总是免不了的。假如这个逻辑可以成立，生活就是很不安全的。很可能在我不知道的地方，有一位我全然不认识的先生在努力地格、致，只要他功夫到家，不管我乐意不乐意，也不管他打算怎样下手，我都要被治和平，而且根本不知自己会被修理成什么模样。”且不说，格物致知是《大学》的条目，也是儒家的共同的信念，并非朱熹的专利，而更关键的是“治国平天下”如何能被理解为一种对人的限制和“修理”呢？
政治精英也不可避免地误读传统，比如中国首席大法官肖扬2005年9月在“世界法律大会”上做了“中国的法律、政治与法院”的报告，其中在谈到“中国法律制度的历史及其特点”时说：“大家知道，中国是一个有5000多年文明史的古老国家，但遗憾的是，由于历史的原因，法治却与我们擦肩而过。在中国2000多年的封建社会中，儒家的德治文化成为主流文化，而法治文化则相当贫乏。封建时代轻视法律的传统，加上战争、内乱、政制变化和政权更替，中国的法律制度难以延续，影响所及，至为深远。”这里面或许涉及对于“法治”和“法制”的不同理解，但是我们绝不能简单地将传统法律和现代法律之间的不连续性，看作是传统中国没有法治传统的根据，确切地说应该是“中国和西方有着不同的法律传统”。所有的法律都应该建立在法律区域内的文化和价值观的基础之上。记得冯象说过，立法的基础之一是传统价值，人们的行为往往并不按法律来，而是按照传统伦理道德、公序良俗、乡规民约、惯例等，这是民间守法的基础，这里包含着是非观、合法非法的判断，包含着例如惜贫尊老、尊师重教、孝顺父母等传统道德，立法者应对此进行梳理，择其好的、中性的给予保留。那种不顾中国的国情民意而制订出来的法律，其合法性和正当性都是值得怀疑的。
当然，重建儒家和中国人生活的联系（这种联系事实上从来没有中断过），并非是要以一种原教旨般的态度，将儒家的一些因时因地勾画的制度原封不动地搬到现实的中国，这种拘泥于“迹”而不知“法圣人之所以为法”的做法，势必会使我们陷入绝境。
所以说，我们讨论中国制度和儒学的关系，并不是试图回复到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度设想，其根本的目的有两个。第一层是学理上的。我们要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的真正内涵，必须将儒家的作品和儒家的行为、儒生的社会角色等结合起来，否则就会以偏概全；第二层则是实践层面的。我们既要弄清儒家是如何开始“儒家的制度化”和“制度的儒家化”的双向互动的，也要弄清制度化儒家解体的必然性和无奈，更需要梳理在制度化儒家解体之后，所有试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，比如康有为的孔教会、读经等等，这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的“实践空间”的时候所必须要借鉴或吸取的教训。
杜维明在20世纪末曾经预言，儒学在中国处于“一阳来复”的阶段，意思是已经结束20世纪之厄而进入复兴阶段，这种预言似乎开始应验。进入21世纪，传统文化，特别是儒学似乎进入了一种新的阶段。首先，官方的语言中开始经常性地引用儒家的话语作为中国立场的代名词，官方主持的祭孔仪式也在种种争议中举行；其次，由政府支持的大规模的编辑儒家典籍的工程 ----《儒藏》开始启动，儒学研究受到了前所未有的关注；再次，更为受人关注的是少儿读经和明确以儒家为合法性依据的政治和文化设计开始浮出水面，我将称之为“制度儒学”。毫无疑问，这些现象的出现起因于中国的经济改革以一种“奇迹”的方式呈现在世纪之交的世界，这使中国在20世纪以来能真正以一种正面和积极的姿态出现在世界上。而经济奇迹背后的民族自信心，也在客观上为儒学的发展创造了真正的可能性。
总之，中国现在进入了一个新的时代，历史的经验和多元文化格局的现实，使我们意识到盲目的模仿并非是一条捷径。我们需要反思的是，现有的制度和规则甚至法律是否在保障人的权利和公平公正的前提下，照顾到了中国人的情感价值？它是否是最有效的，或者说是否有许多值得我们去发掘的思想资源还被弃置不顾？这本《制度儒学》正是近十年来我对于这个问题的思考的呈现。
后 记
自从2002年我从中国社会科学院哲学所迁徙到中国人民大学以后，因为一度无所依托，所以享受了几年休闲的时光，同时也得以有精力进一步思考“儒学和制度”这样一个主题。其间因为主持一个北京地区的“青年儒学论坛”，有机会与许多与我年龄相仿或比我年轻的同仁们反复探讨儒学在现在中国之可能发展的问题，许多次的争辩，激发出许多新的思考，这本书基本上是在这些因缘下的产物。
自从《制度化儒家及其解体》出版之后，得到了一些正面的评价，但是也被我的朋友陈明等人批评为对儒家的现代命运“幸灾乐祸”，其实我也没否认，因为在我看来，对于儒家的同情和敬意固然重要，但是理性、冷静的分析、研究也是十分必要的，因为现在许多的“儒家实验”主张，在近代以来，都有了先例，而仔细分析这些实验的前因后果以及结局，可以使我们吃一堑，长多智。
我个人十分喜欢黄玉顺的一句话“人天然是儒家”，原因是儒家所讲的都是人之常情。而对于中国人而言，在一百多年的模仿、借鉴、吸收中，我们忽视了许多我们本身所拥有的丰富的文化、制度、价值资源，因此我们不免有些茫然，但是20世纪末的经济高速发展，使得中国人重新获得信心。我们开始有可能以肯定的目光看待我们曾经拥有的。当然我们也必须以一种宽容的心态看待20世纪中国人所做的一切，因为任何的曲折都是我们民族宝贵的经验。
现在，对于儒学的讨论还经常会被上升到非学术的高度，这是儒学本身的观念性和制度性相结合的特性所决定的。因此我们经常会就“儒学”和“儒家”的称呼发生疑惑。这些均是十分复杂和值得关注的问题。而对于当下的我们而言，关键是我们无法逃避儒学，这就意味着认真地、创造性地对待儒学就是我们的责任。欣慰的是这样的人越来越多。
本书的写作得到过许多人的帮助，其中“现代性与近代以来中国人的文化认同危机”一文是与赵剑英合作的，“一个乡绅的心情：刘大鹏日记解读”是与潘宇合作的。还有一些章节的写作要感谢陈来、赵汀阳、邓正来等先生的帮助，尤其要感谢陈来老师拨冗赐序。
同时还要感谢梁涛、方朝晖、彭国翔、彭永捷、陈明、唐文明等这些经常在一起讨论的道友。
本书的出版过程也是许多朋友帮助的产物，感谢韦森、高全喜先生，还有世纪文景的施宏俊和何晓涛先生，他们对于中国学术事业的执着与效率令人感动。
四十不惑，我已经四十岁了，虚度光阴如许，无论如何，我应该感谢生活给予我的一切。感谢已经90岁的祖母在我童年时给我讲的那些故事，感谢潘宇为我所做的无数“琐碎”的事。
干春松
写于2005年冬，修正于2006年春
北京万柳
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—— 宠辱不惊,闲看庭前花开花落；去留无意,漫随天外云卷云舒。
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